En nuestras pinceladas sobre la democracia ateniense del siglo V a. C., a propósito de los casos de corrupción, cohecho, amiguismos, nepotismos, tráfico de influencias, etc. que afectan a la política española, aportamos un texto de Moses I. Finley.
Creo que nos puede servir para reflexionar sobre aspectos relacionados con la política y, en general, con la vida en sociedad en los tiempos actuales.
No está en el texto, pero podemos recordar la famosa frase aristotélica (el ser humano es un ser social por naturaleza). Aquí está en su contexto (Aristóteles, Política 1253 a)
ἐκ τούτων οὗν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, καὶ ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος· ὥσπερ καὶ ὁ ὑφ᾿ ῾Ομήρου λοιδορηθεὶς «ἀφρήτωρ ἀθέμιστος ἀνέστιος«· ἅμα γὰρ φύσει τοιοῦτος καὶ πολέμου ἐπιθυμητής, ἅτε περ ἄζυξ ὢν ὥσπερ ἐν πεττοῖς. διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν. καὶ πρότερον δὲ τῇ φύσει πόλις ἢ οἰκία καὶ ἕκαστος ἡμῶν ἐστιν. τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ μέρους· ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται ποὺς οὐδὲ χείρ, εἰ μὴ ὁμωνύμως, ὥσπερ εἴ τις λέγοι τὴν λιθίνην (διαφθαρεῖσα γὰρ ἔσται τοιαύτη), πάντα δὲ τῷ ἔργῳ ὥρισται καὶ τῇ δυνάμει, ὥστε μηκέτι τοιαῦτα ὄντα οὐ λεκτέον τὰ αὐτὰ εἶναι ἀλλ᾿ ὁμώνυμα. ὅτι μὲν οὖν ἡ πόλις καὶ φύσει καὶ πρότερον ἢ ἕκαστος, δῆλον· εἰ γὰρ μὴ αὐτάρκης ἕκαστος χωρισθείς, ὁμοίως τοῖς ἄλλοις μέρεσιν ἕξει πρὸς τὸ ὅλον, ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι᾿ αὐτάρκειαν οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός.
φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ ἐν πᾶσιν ἐπὶ τὴν τοιαύτην κοινωνίαν· ὁ δὲ πρῶτος συστήσας μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος. ὥσπερ γὰρ καὶ τελεωθεὶς βέλτιστον τῶν ζῴων ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω καὶ χωρισθεὶς νόμου καὶ δίκης χείριστον πάντων. Χαλεπωτάτη γὰρ ἀδικία ἔχουσα ὅπλα· ὁ δὲ ἄνθρωπος ὅπλα ἔχων φύεται φρονήσει καὶ ἀρετῇ, οἷς ἐπὶ τἀναντία ἔστι χρῆσθαι μάλιστα. διὸ ἀνοσιώτατον καὶ ἀγριώτατον ἄνευ ἀρετῆς, καὶ πρὸς ἀφροδίσια καὶ ἐδωδὴν χείριστον. ἡ δὲ δικαιοσύνη πολιτικόν· ἡ γὰρ δίκη πολιτικῆς κοινωνίας τάξις ἐστίν, ἡ δὲ δικαιοσύνη τοῦ δικαίου κρίσις.
De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero:
«Sin familia, sin leyes, sin hogar…»
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapiña. Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.
La traducción es de Patricio de Azcárate sacada de aquí.
El texto de Aristóteles nos puede servir para reflexionar sobre aspectos como: la necesidad de construir una sociedad justa, “virtuosa”, de la necesidad de valorar la política (en mayúsculas) que no debemos confundir con los intereses de partido, las incongruencias e incoherencias de nuestros partidos políticos (lo hago yo está bien, lo haces tú está mal), de que los jóvenes no sigan diciendo “a mí no me interesa la política”. “¿Cómo no te interesa la política?”. “¿Sabes qué es la política?” ¿Quieres que en tu barrio se haga un parque infantil? Eso es política. ¿Te gustaría que las personas necesitadas gozaran de más ayudas públicas? Eso es política.
Hay frases de Aristóteles de rabiosa actualidad:
– El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones.
– La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.
– La palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
También el texto que sigue de Finley nos puede hacer reflexionar sobre cuestiones como: democracia directa y representativa, listas abiertas y cerradas, separación de poderes (¿puede un juez que ha sido diputado por un partido político volver a la carrera judicial? a mí nunca se me ocurriría), participación directa del pueblo en las deliberaciones políticas, afición de los ciudadanos por la política, sueldo de los políticos, preparación técnica, experiencia profesional y formación académica de los políticos, cualidades oratorias de nuestros políticos, dedicación exclusiva a la política, etc.
En fin, que cada cual saque sus conclusiones poniendo blanco sobre negro aquella democracia ateniense del siglo V a. C. y esta democracia española del siglo XXI d. C.
Moses I. Finley en su libro de 1963 «The Ancient Greeks: an introduction to their life and thought», editado por Labor en 1985 como «Los griegos de la Antigüedad», con traducción de J. M. García de la Mora escribe en el capítulo 4 del libro (La ciudad-estado clásica) a propósito de Atenas:
La clave de la democracia ateniense era la participación directa en el gobierno; no había en aquel sistema ni representación, ni un servicio de burocracia civil en ninguno de sus muchos sentidos. Dentro de la Asamblea soberana cuya autoridad era, por esencia, total, cada ciudadano tenía no sólo títulos para asistir tantas veces cuantas quisiera, sino, además, derecho a tomar parte en la deliberación y discusión de los asuntos, a proponer enmiendas y a votar las decisiones en materia de declaración de guerra o paz, fijación de impuestos, regulación del culto, leva de tropas, finanzas bélicas, obras públicas, tratados y negociaciones diplomáticas…, o cualquier otra, grande o pequeña, que exigiesen los cuidados del gobierno…
En cierto sentido, la definición ateniense de una democracia directa presuponía la afición de los ciudadanos a la política; daba por sentado que todos y cada uno de ellos, por el mero hecho de poseer la ciudadanía, tenía aptitudes para participar en el gobierno y, ciertamente, sus posibilidades de tomar parte en el mismo se aumentaban mucho no sólo con el amplio uso de la elección por sorteo, sino también porque era obligatoria la pertenencia al Consejo y a la mayoría de los cargos según un turno cíclico. En cuanto a la asignación del estipendio, era verdad que compensaba bastante al ciudadano de lo que durante el ejercicio de funciones públicas pudiese perder como artesano u obrero, mas tampoco pasaba de ahí. Por eso, nadie miraría los cargos públicos como su medio de vida, ni siquiera como uno de los mejores medios de ganársela durante algunos períodos. Al mismo tiempo, un gran Estado como Atenas, con su Imperio y su complicado sistema fiscal, naval y diplomático, tenía absoluta necesidad de políticos que dedicaran todo su tiempo a orientar y coordinar las acciones de aquellos otros participantes más o menos temporeros y aficionados.
Y los encontraba entre los personajes acaudalados, entre los rentistas, que eran libres para dedicarse por entero a los intereses públicos. Hasta los días de la guerra del Peloponeso tales dirigentes pertenecieron todos a las familias que desde antiguo poseían los campos. Después, quebrantaron aquel monopolio hombres nuevos – Cleón, Cleofón, Anito – que basaban sus ocios en la industria artesanal de sus esclavos, y durante el siglo restante de gobierno democrático en Atenas la balanza de la dirección se inclinó más quizás hacia este lado, impulsada en ocasiones por hombres verdaderamente pobres que conseguían con esfuerzo elevarse al puesto más eminente, no sin que se pudiera dudar de si su ascensión habría sido más o menos ayudada con sobornos.
Se fue haciendo cada vez más frecuente referirse a estos hombres llamándolos “oradores“, término que pasó a ser casi un tecnicismo para cuyo uso no se atendía precisamente a la elocuencia ni a las demás cualidades oratorias del sujeto en cuestión.
Como la Asamblea hacía la política y tenía control, junto con los tribunales, no sólo sobre los negocios del Estado sino sobre todos los oficiales, militares o civiles, la dirección del Estado dependía de este organismo. La Asamblea era una reunión política, una concentración de masas humanas, y dirigirse a ella exigía, en sentido estricto, el ejercicio de la oratoria. Como no tenía una composición fijada de antemano, como nadie era elegido para asistir a ella, no había en su seno partidos políticos, ni una sección que representase al gobierno, ni ninguna otra organización discriminable.
Pero todo el que quisiera imponer su criterio tenía que hacerse oír en la Pnix y exponer y defender sus razones. Ni los que ocupaban un cargo ni los que formaban parte del Consejo podían actuar mediante sustitutos. El dirigente político lo era en tanto, y sólo en tanto, aceptase la Asamblea su programa prefiriéndolo al de sus oponentes.
Con toda su experiencia, la mayoría de los ciudadanos eran incapaces de resolver los intrincados problemas que planteaban los asuntos de finanzas o de relaciones exteriores, y tendían, muy razonablemente, a prestar su apoyo a aquellos políticos de plena dedicación en los que habían depositado su confianza. De ahí que no sólo a Pericles en el siglo V y a Demóstenes más tarde, en el siglo IV, se les permitiera desarrollar políticas de larga duración, sino también a hombres menos famosos, aunque no faltos, ni mucho menos, de talento, como Trasíbulo o Eubulo, en los años intermedios.
También es un hecho que Atenas nunca anduvo escasa en hombres de las más altas cualidades, que sintiesen gusto por dedicarse a la política, aunque las recompensas eran más que nada honoríficas y los riesgos personales muy numerosos. La pugna era a menudo grave, y tenían lugar combates serios y no peleas amañadas para adquirir prestigio o acomodo personales. Quien aspira a llevar las riendas de la política no podía proceder de otro modo, y en un sistema falto de instituciones que, como los partidos oficiales y la burocracia, sirviesen de apoyos, los dirigentes habían de vivir en constante tensión.
Sería fácil componer una lista de los casos de represión, calumnia, comportamiento irracional o brutal conculcación del derecho que tuvieron lugar durante los casi dos siglos de gobierno democrático en Atenas. Sin embargo, no pasaron de ser meros incidentes de poca entidad para tan largo espacio de tiempo en el que la ciudad se vio singularmente libre de la epidemia griega de sediciones y guerras civiles. Por dos veces, en el 411 y en el 404, dieron los oligarcas sendos golpes de Estado, pero su poder tuvo corta duración.
Hacia mediados del siglo V, los “pocos“ y los “muchos“, los dos bloques de opinión en que se dividían los ciudadanos de Atenas, habían establecido un equilibrio bastante aceptable, lo cual no es sino decir de otro modo que habían dado con un sistema que les ponía virtualmente a salvo de subversiones o στάσεις. Para los “muchos“ el Estado era la fuente de notables beneficios materiales y de una participación muy amplia en el gobierno; para los “pocos“ , que constituían, propiamente, una clase numerosa, era el Estado el origen de los honores y de las satisfacciones que acompañaban a la dirección de los asuntos políticos y militares.
El éxito político y la prosperidad económica eran los factores que unificaban: posibilitando acudir a los enormes costos de los cargos públicos y a los de la flota, sin los cuales la participación y aun la lealtad de millares de los ciudadanos más pobres habrían sido inseguras en el mejor de los casos; y también haciendo de poderosos estímulos psicológicos para el orgullo cívico y la estrecha vinculación e identificación personal con la polis.
Atenas prosperó como ningún otro de los Estados de la Grecia clásica. El mayor de sus orgullos, cuya expresión suele atribuirse a Pericles, consistía en ser “la escuela de toda la Hélade”.
Hasta aquí el extracto del texto de Finley.
Nihil sub sole novum 